|
|
|
 |
|
|
Рецензия на книгу Р.Ф. Мюллера «Самоценное в древнеиндийской медицине» |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Рецензия на книгу Мюллера Р. Ф. «Самоценное в древнеиндийской медицине»
(Reinhold F.G. MÜLLER. Eigenwertungen in altindischer Medizin. „Nova Acta Leopoldina“, N. F., № 138, Bd. 20, 1958, 132 S.)
«Проблемы востоковедения», 1960. № 6. С. 182-185
---------------
Изучение медицинских литературных памятников древней Индии почти не привлекало внимания европейских индологов. Для этого требуется сочетание двух специальностей: индолога и врача (или по крайней мере биолога). На Западе такое сочетание встречается не так уж часто, и работы в этом направлении ограничиваются журнальными статьями по частным вопросам да переводами отдельных трактатов по медицине (трактат Чараки, «Аюрведы» и пр.).
История развития медицинских знаний в древней Индии, источники, откуда они черпались, их влияние на медицину соседних народов и распространение на восток – в Китай, на север – к тюркским народам и, наконец, к народам средиземноморской культуры – все эти вопросы ожидают своего глубокого изучения.
К исследованию индийской медицины можно подходить с целью найти в ней что-либо такое, что может оказаться нужным для практики нынешнего дня. Эта цель вполне конкретна, закономерна и полезна практически. Так, например, ведется у нас изучение китайской медицины, в частности – иглоукалывания. Можно подходить к работе и с другой установкой: дать оценку процессу развития этой науки как определенного культурно-исторического фактора. Это также вполне закономерный подход к еще совсем мало известному социально-культурному фактору, тем более важному, что, по признанию такого крупного исследователя, как Сурендранатх Дасгупта, медицина была наиболее важной физиологической наукой древней Индии, непосредственно связанной с логическими построениями школ Санкхьи и Вайшешиков и сформулированной в Няя-сутрах[1].
Достаточно беглого ознакомления с монографией Р. Мюллера, чтобы убедиться, что автор подходит к своей теме с историко-философской точки зрения. Р. Мюллер с 1944 г. публикует исследования по индийской медицине, и настоящая его книга как бы подытоживает большой этап проделанной им работы. Автор хочет показать самоценность индийской медицинской мысли и этапы ее развития. Правильно учитывая, что на тех ранних этапах развития жизни общества, с которых он начинает исследование, отдельные моменты культуры еще не дифференцировались и находились, так сказать, в эмбриональном состоянии, Р. Мюллер распределяет изучаемые памятники на три группы. Первая группа – наиболее ранние памятники, в которых чисто медицинские темы не выделились; здесь встречаются лишь более или менее случайные высказывания, вкрапленные в материалы преимущественно религиозного или религиозно-философского характера. К этой группе относятся ведийские сборники гимнов (самхиты) – особенно «Ригведа», «Атхарваведа», достаточно широко использованные автором. «Упанишадам» автор уделяет значительно меньше внимания.
Ко второй группе памятников относятся специальные медицинские трактаты типа «Аюрведы» (относимые к системе Атхарваведы) и в первую очередь медицинский трактат Чараки, как наиболее древний (Мюллер относит его к I веку до н. э.).
Третья группа памятников, определяемая автором как «неврачебная», – памятники школы Санкхья, натурфилософия которой положена в основу концепций традиционной индийской медицины.
Ведический период автор считает до-медицинским. Правда, в некоторых гимнах говорится о целительной силе Агни; но она понимается лишь в чисто магическом смысле; особо выделяются гимны «Всенародному Агни» (Вайшванара Агни). Позже именно огню Вайшванаре приписывалась способность присутствовать в теле.
Автор подчеркивает, что в ведической литературе придавалось очень мало значения принятию внутрь лекарственных веществ, знания о которых арии получили от народов, населявших Индию до их прихода. Последнее положение автор не подтверждает доказательствами (см. стр. 15). Основным способом лечения в ведический период были всевозможные заклинанья, практиковавшиеся жрецами.
Автор считает, что в этот период оздоровляющее значение придавалось ритуальным омовениям. Однако такая категорическая формулировка спорна. Прием внутрь лекарственных веществ стал практиковаться значительно позже врачами по внутренним болезням (вайдья). Врачи-целители ран (çailya — букв. «стрелочники») умели извлекать стрелы и лечить раны без всяких заклинаний. Р. Мюллер указывает на социальное различие между заклинателями-браминами и лекарями: последние относились к шудрам и заниматься их делом было для браминов зазорно. Ссылаясь на «Махабхарату» (XII, 208, 24), Р. Мюллер замечает, что лекари богов – ашвины – считались шудрами (стр. 41, прим. 170). Этого важного момента автор касается как бы мимоходом, хотя для понимания развития медицины как социального явления он весьма важен.
Как антитезис следовало бы рассмотреть историю выделения ашвинам доли при распределении сомы (напитка). Выделению им доли сомы резко воспротивился кшатрий Индра, но жрец – брамин из знаменитого рода Ангираса, лично заинтересованный в деле, сумел обуздать его строптивость («Махабхарата», XII, 124). Р. Мюллер упоминает, что услугами лекарей пользовался лишь раджа и его семейство. Лекарь-мужчина даже оказывал помощь при родах царским женам (гл. 7, стр. 49 и сл.). Однако автор не использовал эти данные для социологических выводов. Не использован для таких выводов и эпизод из «Махабхараты» (I, 43, 18 и сл.), о котором автор довольно пространно говорит (стр. 38-39). Схема эпизода такова: раджа Парикшит укушен змеем Такшикой и находится при смерти. Узнав об этом, Кашьяпа направляется к радже, чтобы вылечить его за определенную плату. По пути он встречает Такшику, предлагающего за отказ от лечения раджи сумму, вдвое большую той, которую Кашьяпа рассчитывал получить за лечение. Подкупленный брамин возвращается к себе, предоставив царю умирать без его помощи. Р. Мюллер в сноске замечает, что такое поведение предписывалось жрецам в правилах о дакшине.
Первая часть работы страдает ненужной растянутостью: к рассмотрению собственно медицинских трактатов автор приступает только на стр. 57. Таким образом, почти половина работы посвящена рассмотрению стадии, которую сам автор характеризует как домедицинскую. Отрыв от социально-исторического фона создает впечатление абстрактности изложения, еще более усиливающееся из-за неожиданных переходов от архаических памятников ведического периода к средневековым.
Слишком много места уделяется различным мифам, частной диагностике и терапии (например, диагностике малярии и сухотки по состоянию мочи). Автор делает это за счет изложения основ учения об анатомии и физиологии тела и диалектического учения о пране и пранах, с одной стороны, и о гунах и дхату – с другой. Без четкого понимания развития и борьбы этих двух концепций трудно понять диалектический процесс эволюции индийской медицинской мысли.
Особое значение придает автор мифу о заболевании Сомы сухоткой как образцу диагностики болезней и примеру верования в связь греха и заболевания. Сома согрешил, неодинаково относясь к своим 27 женам – дочерям Дакши. Излишняя страсть к любимой жене Рохини и гнев тестя привели его к истощению – сухотке. Сому вылечили ашвины. Миф этот, действительно, весьма интересен, но биологическое толкование его – очень позднего происхождения. С. Дасгупта, весьма подробно излагающий процесс развития натурфилософских и медицинских концепций в древней Индии[2], даже не упоминает о нем. Это астрономическо-философский миф, смысл которого четко раскрывается в «Мокшадхарме» [см. XII, 344 (342), 57 и XII, 306 (304)], где проводится параллель между фазами луны и миропроявлением, причем Mahan Ātma символизируется последней, никогда не видимой частью луны, которая и есть истинная реальность. Отсюда ясна к роль ашвинов, исцеляющих Сому: утренние сумерки принимают его, совсем истощенного, в свет зари, откуда он выходит в вечерние сумерки, с каждым вечером победно разгораясь все ярче.
Сам Р. Мюллер отмечает, что напиток сома заимствован у доарийских народов Индии. Это легко допустить. Сома связан с ночной росой и с травами, мужем которых он стал (стр. 16). Древние теории лекарственной терапии связаны со вкусом (rasa). Поэтому Сома, ассоциировавшийся с водой и ее вкусом, связывается с лекарственной терапией. Ашвины же, вылечившие Сому (или его знаменитого заместителя риши Чьявану), расширяют свою деятельность и становятся врачами богов и людей. Но если уж пользоваться мифами как материалом для изучения истории медицины, то следует вспомнить, что молодая луна называлась Эканша-Куху; она считалась женою Картикеи, сына Картики (Стожаров), входящих в созвездие Тельца, где блистает Рохини (Красноватая, т.е. Альдебаран). Картикея-Кумара есть сын Шивы, бога несомненно неарийского происхождения, «Матери» Кумары – «пожирательницы» (graha); каждая из них – специалистка по разным болезням: есть пожирательница» плода в утробе матери; «пожирательница» новорожденного и пр. – весьма большой список (см. «Махабхарата», III, 227-232). Анализ этих глав помог бы вскрыть корни древнеиндийской медицины и связь ее с нозологическими представлениями доарийских народов Индии, социологический характер ее истоков.
Бросается в глаза полное игнорирование автором «Упанишад»: в списках использованных текстов они не упоминаются вовсе. Я смог найти лишь два упоминания о них, да и то в примечаниях (стр. 93, прим. 389; стр. 126, прим. 518). Лишь раз мне встретилось слово «прана» (стр. 73, прим. 308) в смысле «дыхание». Учение «Упанишад» о пране, как об Атмане, равно и учение о пище вовсе не упоминаются. Даже при изложении эмбриологии ни слова не упоминается о «Гарбхе-упанишаде», которую, по мнению Дейссена, нужно причислить скорее к медицинским памятникам, нежели к философским[3].
Без учения «Упанишад» о пране и без изучения эволюции этого учения вплоть до практического применения его йогическими школами нельзя понять натурфилософских концепций древней Индии, на которые опирались медицинские концепции.
Школа Санкхьи, на основе которой развивалась древнеиндийская медицинская мысль, действительно постепенно отходила от учения «Упаншпад» о пране как основе миропроявления, и все больше развивала теорию гун, однако процесс этот совершается медленно, и еще йога Патанджали предписывает упражнения с пранами (пранаяма); хатха-йога, и до сих пор признаваемая в Индии лучшей гигиенической и лечебной гимнастикой, основывается на учении о пранах. Как же можно обойти это учение полным молчанием?
Касаясь анатомии, Р. Мюллер утверждает, что в древней Индии не производились вскрытия трупов. Это спорно, но даже если это и было так, то во всяком случае свежевались животные, и врачи древней Индии достаточно хорошо разбирались в положении и функциях органов. Уже в «Брихадараньяка-упанишаде» (IV, 2, 3) говорится о тончайших трубках различного цвета (nadi), цвет их, по мнению Шанкары, зависит от протекающих по ним соков, распределяющихся по телу и питающих его. В 1 и 2 брахманах второго отдела «Брихадараньяка-упанишады» говорится о 72 тысячах жил (nadi), связанных с сердцем. В «Чхандогья-упанишаде» повествуется о 101 жиле, из которых одна идет в голову; существует мнение, что это место есть первое упоминание о сушумне.
Р. Мюллер, ссылаясь на авторитет Виндиша, утверждает, что древние индийцы связывали понятие психической жизни не с головой, а с сердцем, где они помещали манас (стр. 91-92).
Конечно, в этом есть зерно истины, поскольку речь идет о манасе. С. Дасгупта отмечает, что во всей индийской литературе ему известен лишь один памятник, где местопребываньем манаса считается голова; это – трактат Бхелы, который автор считает современным Чараке[4]. Но ведь есть более высокий психический орган, чем манас – буддхи, и высший – аханкара. Эти две высшие психические таттвы не локализуются так строго, как манас, и связаны с головой. Нельзя; не считаться с высказыванием, имеющимся в Брихадараньяка-упанишаде» (II, 2, 4): Arvāg bibaçcam asa ūrdhva budhna tasmin yaço nihitam viçva-rupa. Непосредственно следующее за шлокой пояснение не оставляет сомнения, что нужно понимать под «чашей» или «кубком» с двумя отверстиями: Arvāg bibaçcam asa ūrdhva itū' dam tac chirah. Чаша – это голова, в которой помещается «великолепие» или «слава» (уаçо nihitam); эта «слава» – жизненные органы.
В «Кшурика-упанишаде» дано описание взаимоотношений и функций сушумны, иды и пингалы (8-17), причем подчеркивается, что 72 тысячи nādi выходят: из головы. В «Йогашикха-упанишаде» говорится о поднятии силы йоги (нервной силы) через врата сушумны и о ее выходе через двери Брамы в «тысячелепестный лотос». Примеры можно умножить, но и уже приведенных достаточно для доказательства того, что в период ранних или средних «Упанишад» индийская мысль вплотную подходила к учению о кровообращении. Это – научная заслуга, значение которой нельзя переоценить. Более того, в период поздних «Упанишад» слагалось учение о функции и строении нервной системы. Основные положения концепции деятельности нервной системы, не утратили своего значения и поныне. Особенно этот вопрос разработан в «Сhас-chakra-nirupana» и других тантрах и блестяще изложен в трудах Дж. Вудроффа (А. Авалона) [5], на которые автор даже не ссылается, равно как и на исследования С. Даступты. Таким образом, Р. Мюллер дал очень добросовестное изложение медицинских воззрений индийцев ведического периода с точки зрения философской школы поздней Санкхьи. К сожалению, он ограничил себя этими рамками, хотя назвал работу слишком широко. Отсюда – глубокое противоречье: обещая дать читателю всестороннюю оценку древнеиндийской медицинской мысли, автор оставляет «за бортом» самые ценные ее достижения, что может ввести в заблуждение читателя, не знакомого с предметом.
Необходимо было также показать влияние индийских медицинских идей на медицинскую мысль других народов, показать жизненность этих идей. Без этого не может быть полноты, а значит и правильности оценки, и работа приобретает слишком абстрактный характер. Беглого упоминания об учении греческой медицины о четырех темпераментах совершенно недостаточно.
Все эти критические замечания не снимают достоинств и ценности работы в тех рамках, которыми фактически ограничил себя автор.
Б.Л. Смирнов
SUMMARY
R. Müller begins his study with the Vedic period when medico-physiological concepts had not yet crystallized into independent themes and were closely connected with mythology. In essence, however, the author confines himself to a survey of medical memorials of the Sankhya school, making no mention at all of the Upanishadas medico-physiological views, and, in particular, of the treatment of the prana in the Upanishadas, and, in the tanctric texts. In the reviewer’s opinion, this is quite a serious ommission in a work which is ostensibly intended to give a comprehensive study of the question.
_____________________
[1]См. Surendranath Dasgupta. History of Indian philosophy, vol. 2. Cambrige, 1932, p. 273.
[2]См. Surendranath Dasgupta. Указ. соч., стр. 273-436.
[3]P. Deussen. Sechzig Upanishad’s Veda. 3-te Aufl.
Leipzig, 1921, S. 605 ff.
[4]См. Surendranath Dasgupta. Указ. соч., стр. 340.
[5]A. Avalon. The serpent power. Madras, 1931; его же The great liberation (Mahānirvanatantra). Madras, 1927; “Principles of Tantra (Tantratattva)”. Ed. by A. Avalon. Parts 1-2. London, 1916.
|
22 кб
