286. VI, 26. Как бы ни... — по толкованию Шанкары и Рамануджи, следует «каким бы вещам...» Эдгертон принимает такое толкование и считает его правильным грамматически, несмотря на то, что в тексте стоит отложительный падеж.

287. VI, 27. Йогина — подлежащее «йогин» может быть взято из этого стиха для предыдущих, что особенно ясно в санскритском тексте.

288. VI, 27. Безгрешного — слово «akalmasa» можно отнести к «йогин» или же к «brahmabhutam», как это делает, например, Дейссен, которому следует данный перевод, или же между этими словами можно поставить запятую, как это делают Михальский-Ивеньский, Теланг, Бюрнуф, относя оба слова как дополнения к глаголу «достигает»; в таком случае получается смысл, что йогин достигает состояния безгрешности и бытия Брахмо. По существу основная мысль не меняется, но в последнем толковании отделяются два понятия: состояние безгрешности и состояние Брахмо, тогда как для традиционной индийской философии они слиты. Махадэва Шастри принимает построение Михальского и др., переводит слово «akalmasa» не «свободный от грехов», как это делает Теланг, а «безупречный» (blemishless), хотя это и не совсем точно; для последнего понятия существует особое слово в санскрите: «anindata».

289. VI, 29. В Атмане — так переводят Сенар, Леви, Хилл; Томсон переводит «Дух»; Теланг, Эдгертон, Дейссен: «видит себя во всех существах», причём, Теланг поясняет: то есть «реализует единство со всеми существами»; Эдгертон указывает, что так понимают это место Шанкара и Рамануджа, и категорически протестует против «абстрактного» понимания Хилла, Сенара. По существу между этими толкованиями нет принципиальной разницы: то и другое говорит о всеединстве, но первая формулировка, быть может, несколько ясней для читателя-неспециалиста и теснее связывает данный стих с предыдущим.

290. VI, 29. Зрящий одно — БПС переводит слово «samadarchana» через «на всё смотрящий равным взором». Дейссен, Эдгертон и др. переводят «везде видящий Одну Сущность», что гораздо больше соответствует контексту.

291. VI, 30. Меня — совершенно чёткая формулировка этой шлоки как бы поясняет некоторую расплывчатость формулировки предыдущей, почему в предлагаемом переводе слово «атман» в шлоке 29 оставлено без перевода, такой приём даёт почувствовать пластичность подлинника. Ср. Иша уп. 6: «Но кто узнаёт все существа в своём «Я» и себя во всём, тот ни о чем не печалится».

292. VI, 32. Как бы ни существовал он — Шанкара поясняет: даже оставив все дела.

293. VI, 32. Йогином — очень оригинально переводит эту шлоку Теланг: That devotee... is deemed to be the best, who looks alike on pain whatever it may be, in all (creatures), comparing all with his own (pleasure or pain) и поясняет: тот, кто считает, что удовольствие и страдание для всех одинаково приятны или неприятны, как для него самого, и ставит самого себя на место другого (испытывающего эмоцию). Как обычно, у Теланга сказывается буддийская тенденция и в понимании этой шлоки. Стилистически перевод слишком волен, слишком много в него введено интерпретирующих слов. Нужно отметить, что понимание данной шлоки стоит в тесной связи с пониманием VI, 29.

294. VI, 33. Тождество; ср. II, 48.

295. VI, 34. Кришна — Шанкара замечает к этому стиху, что «Krishna» происходит от глагола «krish» — «скоблить», Бхагаван называется так потому, что он «соскабливает» грехи йогина. Конечно, такое объяснение есть по существу, игра слов, а не филологическое словопроизводство; в Мокшадхарме (гл. 343—344) даётся ряд таких произвольных толкований имён Вишну; имя Кришна здесь производится от «krishami» — я вспахиваю (XII, 13236—13238).

296. VI, 38. Отпав от обоих — Томсон поясняет: кто оставил жертвы, предписанные законом, чтобы предаться йоге, лишается преходящих радостей в небе Индры, полагающихся за принесение ведических жертв. Но если он оказывается нестойким в йоге, то он лишается и награды, проистекающей из упражнений.

297. VI, 40. Сын мой — Шанкара поясняет; «tata» по-санскритски значит «отец», так как отец распространяет («tan» — натягивать, распространять) себя в сыне. Значит, сам отец есть сын, почему сын и называется также «tata»; ученика также называют «tata», ибо он для учителя как сын.

298. VI, 41. Праведников — Шанкара поясняет: то есть тех, кто совершает ашвамедху (жертвоприношение коня, особенно торжественный и дорогостоящий обряд).

299. VI, 43. Счастливом доме — то есть живущем по предписаниям закона (Шанкара); в царском или княжеском роде (Мадхусудана).

300. VI, 43. Единение с мудростью — упражняющийся в йоге достигает ступени знания, завоёванной им, в предшествующих жизнях, и отсюда продолжает дальнейшее развитие.

301. VI, 44. Слово Брамы — то есть Веды (ср. II, 52—53). Томсон поясняет: он не приближается в Высшему Духу реально, но только получает ментальное знание от учителей и философов. Дейссен по поводу этого места: ссылается на Майтр. уп. VI, 22, где сказано: «Поистине нужно отличать двух Брахмо: Слово и Неслово. Через Слово проявляется Безмолвный». В данном случае под «Словом» разумеется «АУМ». Восходя через него (ср. Прашна уп. 5,1 и сл.), достигают исчезновения в Безмолвном, ибо далее сказано: «Это есть Путь; это — Бессмертный, Исчезновение, а потому Блаженство». Мадхусудана замечает, что так было и с самим Арджуной, пришедшим на поле сражения, чтобы научиться йоге. Впрочем, это замечание не гармонирует с II, 6—7.

302. VI, 46. Действующих — многие с достаточным основанием придают этому слову здесь значение «выполняющий ритуальные действия» (ср. Сенар и пр.).

303. VI, 47. Полагаю — главы II—VI излагают йогу, как праксис. Некоторые считают, что здесь изложена йога Патанджали (Дэвис). Вопрос этот уже затронут в ряде примечаний и в предисловии. Лоринзер считает, что главы VII—XII содержат изложение системы Патанджали и Веданты, но в христианской модификации. Идея Лоринзера, что Гита будто бы является христианизацией браманизма, проводимая им весьма настойчиво в комментариях к его переводу Гиты, не выдерживает критики. Его ссылки и параллели натянуты и бездоказательны.

Название главы варьирует в разных изданиях. Шанкара называет эту главу «Дхьяна йога», определяя дхьяну так: дхьяна есть способ достигнуть того, о чем говорится в V, 27—29. Шестая беседа, по мнению Шанкары, есть разъяснение этих шлок. Так как для домохозяина карма есть способ достичь дхьяна-йоги, то Кришна начинает изложение с учения о действии. В этом смысле, по мнению Шанкары, надо понимать и VI, 3. Нельзя думать, что действия предписаны человеку на всю жизнь: когда он достигает йоги, он может отказаться от действии.

Однако Гита учит, что не тот, кто без огня и без обрядов есть йогин, а тот, кто, исполняя обряды, не думает об их плодах. Такое замечание Шанкары является большой уступкой в его учении о неценности действий для духовного развития.

Название главы не варьирует.